Quando il virus del terrore dilaga fino al divieto di tenersi per mano, quando riesce a umiliare la dignità della vita e della morte avvicinandole soltanto nella solitudine e quando, infine, con il distanziamento, annichilisce le relazioni sociali del mondo intero fino a farci sembrare poco più che comparse di un B-movie, non possiamo che cercare un altrove. Un altrove capace di nutrire il solo principio utile in questi atterriti scenari, quello della speranza. Non lo troveremo, naturalmente, nelle miserabili metafore di guerra né nell’ansia sgomenta che insegue l’illusione di assolute sicurezze. Lo stato di eccezione che divora simulacri di consunta democrazia e si fa atterrita normalità nella detenzione domiciliare mondiale induce, piuttosto, a cercare tracce di resistenza e ribellione nella memoria. In quella memoria, in particolare, che racconta il recupero della libertà di movimento: da un qui a un possibile altrove, da una terra all’altra. Per questo, nel pieno della tormenta pandemica, ci sembra utile riproporre, qui e ora, l’essenziale esperienza di poetica della memoria di Transterradas, il racconto di tre donne, due bambine e un’adolescente, costrette all’esilio in Spagna dalla dittatura militare argentina. L’esilio, le migrazioni e la memoria. Ce li aveva raccontati, alla fine dell’estate scorsa, in un’intervista realizzata per la XVII edizione del Rapporto sui diritti globali, Carolina Meloni González, filosofa, costretta a lasciare l’Argentina dei militari golpisti all’età di cinque anni

«Un paese ci vuole, non fosse che per il gusto di andarsene via», dice Anguilla, il protagonista de “La luna e i falò”, l’ultimo e il più bel romanzo di Cesare Pavese (Pavese, 1950). Anguilla era stato abbandonato, neonato, sugli scalini del Duomo di Alba. Emigrerà in cerca di fortuna negli Stati Uniti per poi far ritorno, dopo lunghi anni, mosso dalla nostalgia per le colline piemontesi. «Un paese vuol dire non essere soli, sapere che nella gente, nelle piante, nella terra c’è qualcosa di tuo, che anche quando non ci sei resta ad aspettarti», fa dire Pavese ad Anguilla.

Quasi sessant’anni dopo “La luna e i falò”, quando la necessità o la libertà di cambiare il paese in cui si vive è diventata il grande tema del pianeta, un altro libro, “Transterradas. El exilio infantil y juvenil como lugar de memoria”, ci pare possa riprendere, all’altezza che si conviene, il filo di quel discorso. Solo che la gente, le piante, la terra in cui c’è qualcosa di tuo non sono più quelle di un paese solo. L’esilio di due bambine e un’adolescente, in fuga dal golpe militare più abietto del Novecento, ha prodotto traumi inauditi, dolore, solitudine profonda, ma potrebbe forse anche aver creato un effetto collaterale paradossale quanto, per molti versi, sorprendente: la capacità di appartenere a più terre e non sentirsi soli, estranei in nessun luogo. È una specie di miracolo ma è anche il frutto di un lavoro durissimo sulla memoria, il corpo e la parola: quel che si cerca non è più una destinazione ma un punto di partenza per dare nuovi significati al proprio vissuto e alla stessa idea dell’appartenenza.

“Transterradas”, non ancora tradotto in Italia, è il racconto di tre donne costrette all’esilio in Spagna dalla dittatura militare argentina giunta al potere nel 1976. Non si tratta di una ricerca terapeutica introspettiva ma di un lavoro politico per trasformare il presente, rivolto anche, o soprattutto, ai protagonisti delle molte storie di questo tipo che oggi avvengono in tante e diverse zone del mondo. Abbiamo rivolto alcune domande a Carolina Meloni González, studiosa di filosofia politica e del pensiero femminista, una delle autrici di “Transterradas”, partorita in carcere ed esiliata con la madre a Madrid cinque anni più tardi.

In Italia, dove vive  un popolo di migranti per antonomasia e oggi, malgrado le affermazioni della propaganda xenofoba, emigra più gente di quella che arriva, non abbiamo una parola per dire “transterrada”. Dobbiamo forse dire “trasferita da una terra all’altra”. Nella traduzione, però, si rischia di non capire se è il soggetto che sceglie di muoversi oppure no. Puoi spiegarci, dal punto di vista della tua esperienza di vita e di narrazione, come e perché ti senti una “transterrada”?

I miei bisnonni paterni erano italiani. La bisnonna di Ravenna, mio nonno era sardo. Emigrarono in Argentina nei primi anni del XX secolo. La (bis)nonna Amelia non riuscì mai a imparare bene la lingua spagnola. In casa di mio padre, le abitudini, le usanze, la cucina, i suoni e gli odori dell’Italia sono rimasti sempre presenti. Durante la dittatura argentina, mia madre e io dovemmo andare in esilio in Spagna, dove ci aspettava il mio nonno materno. L’esilio e la migrazione sono stati presenti nella mia vita da quando incominciano i ricordi. Mi sono sempre sentita legata a diverse terre e, a causa della storia sociopolítica della mia famiglia, come molti altri argentini, non ho mai sentito un’appartenenza verso un solo luogo. La terra, le terre dei nostri progenitori, ci accompagnano e ci modellano, danno forma a quel che siamo, configurano il nostro essere. Se a questo si aggiunge il trauma di dover abbandonare, per ragioni politiche, il paese dove sei nato, il transtierro diventa la tua dimora. María Zambrano, filosofa spagnola, diceva di non poter più concepire la sua vita al di fuori dell’esilio politico impostole dal franchismo, sosteneva che l’esilio era ormai la sua stessa patria, «una patria sconosciuta ma irrinunciabile» (Zambrano, 2016).

Il desiderio o la necessità di raccontare le vostre tre strordinarie storie ha in qualche modo a che vedere con il fatto che l’esilio è una decisione che non potevate prendere da bambine (o adolescenti) ma è riservata agli adulti? Qual è stata la poetica che vi ha unito per progettare l’idea di questo libro?  

“Transterradas” nasce da un invito, a me piace dire da una convocazione di Marisa González de Oleaga, storica e docente all’Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED). Marisa era impegnata da tempo in una ricerca sull’esilio argentino a Madrid, dopo la dittatura. Le interessava approfondire il tema anche attraverso lo sguardo  dei bambini e degli adolescenti che si erano visti costretti a lasciare il paese con i genitori. È stata lei a iniziare la poetica e a favorire l’incontro. Marisa ha formulato un bel concetto che ci ha permesso di lavorare sui testi da un punto di vista diverso, con un’altra prospettiva. Lei lo chiama “storiografia poetica”, un modo di affrontare il passato lontano dalla forma neutra, oggettiva, separata dal reale. Al contrario, il racconto dell’altro ti colpisce in ogni senso: ti colpisce perché ti commuove; perché genera emozioni nel tuo stesso racconto; e perché finisce per produrre frizioni con la tua stessa storia. Per questo parlo di “convocazione”: Marisa ci ha chiamato, letteralmente, il suo invito ha aperto la possibilità di stabilire una certa trama comune, una certa epifania del ricordo, della memoria, attraverso la testimonianza e il racconto. La chiamata dell’altro ci interpella sempre, ci provoca e provoca, produce effetti in noi. Questi racconti sono il prodotto di quella convocazione, di quella chiamata a pensare l’esilio.

Avete già fatto molte presentazioni del libro…

Sì, ma anche le presentazioni di “Transterradas” sono state una sorta di autentica convocazione. C’erano molte le persone che si sentivano colpite e interpellate dai nostri racconti. Alcuni incontri sono stati tremendamente toccanti: la gente prendeva la parola, spesso mossa dall’emozione più pura, per raccontare il suo stesso esilio. A Barcellona una ragazza cilena ha raccontato una storia simile alle nostre, segnata dall’epoca di Pinochet. In un altro caso, una donna ecuadoriana ha narrato la sua esperienza di migrazione per motivi economici. Non abbiamo ancora avuto l’opportunità di incrociare esperienze di paesi non latinoamericani, africani in particolare. È un peccato, visto che la realtà di tanti rifugiati ed esiliati attuali ci interroga tutti in modo tanto diretto e viscerale. Servono soluzioni, a breve e a lungo termine.

Hai lavorato, a diversi livelli, sui diritti umani. Non pensi che la libertà di muoversi, compresa quella di cambiare paese per necessità, o anche per il solo desiderio di farlo, sia un diritto umano come altri? L’articolo 13 della Dichiarazione Universale lo limita invece dentro le frontiere di uno Stato. C’è, in questo, un grande e irrisolto problema tra le lotte per affermare la dignità di tutte le persone e quelle per conseguire diritti?    

Ho lavorato sulla questione dei diritti umani ma sempre dalla mia prospettiva di filosofa. Gran parte della mia ricerca ruota intorno ai dispositivi biopolitici e di potere nelle nostre formazioni storiche, in particolare sui totalitarismi e le dittature del secolo XX. È da questa prospettiva che mi interrogo sui cosiddetti diritti umani: che tipo di diritti abbiamo oggi? A quali soggetti vengono riconosciuti? Quali ne restano fuori? Chi è che viene espulso o emarginato dalla supposta universalità che diamo per certa nei diritti umani ma poi, nella pratica, non funziona affatto? Vediamo di continuo, nelle nostre cosiddette società democratiche, sorgere spazi di alegalità. La produzione di universi “paralegali”,  paralleli ai cosiddetti Stati democratici, ne è diventata un elemento costitutivo, quasi in forma oscena. Come nel Mediterraneo, dove le barche di diverse ONG sono condannate dagli Stati europei perché prestano aiuto, oppure alla frontiera tra Messico e Usa, dove centinaia di rifugiati, anche minorenni, vengono separati dalle famiglie. La restrizione dei diritti e delle libertà di migliaia di persone, così come la condanna alla vulnerabilità e alla sospensione della vita  di molte altre, è la conseguenza di un sistema economico-politico dove l’illegale, l’infame e l’inumano si naturalizza e diventa norma.

Il filosofo francese Maurice Halbwachs, a cui molti sostengono si debba il concetto di “memoria collettiva”, sostiene che memoria e storia, in qualche modo, si contrappongono. Ti pare un’affermazione valida? Non si tratta, invece, più di una relazione dialettica? E che tipo di relazione avete sviluppato, nello scrivere il libro, tra la memoria personale e quella comune? 

Mi pare più convincente parlare di una relazione dialettica tra i due termini. Mi rifaccio a Elisabeth Jelin (Jelin, 2002), un vero punto di riferimento sulla costruzione della memoria collettiva in Argentina. È di particolare importanza il filo che lei traccia intorno alla memoria come processo soggettivo, un filo che può situarsi non solo nell’ordine del simbolico ma anche del traumatico; e anche intorno alla memoria come costruzione sociale. Jelin non ha mai smesso di interrogarsi precisamente su questo, su quella sorta di salto, o corridoio, che ci trasferisce dall’individuale al sociale, sul modo di pensare i processi della memoria nella dimensione collettiva. Raramente, secondo lei, questa elaborazione è solita venire da una posizione esterna, da uno sguardo non impegnato o da una soggettività che si pretenda neutra o asettica. In fin dei conti, né il collettivo è la somma dell’individuale, né l’individuale presupone una costruzione estranea al collettivo. Perché la nostra capacità narrativa del vissuto è inesorabilmente segnata dal trauma o dalla catastrofe sociale  da cui proveniamo. D’altra parte, per il lavoro che abbiamo fatto su “Transterradas”, tornerei all’idea di Marisa González sulla “storiografia poetica”: solo un approccio legato alla “poetica della memoria” ci ha permesso di accedere al passato e ai nostri racconti per ridar loro nuovo significato e trasformare il nostro presente.

C’è stato un tempo della tua vita in cui sei stata privata del nome completo, è vero? Ci racconti se e come il tema del cognome negato ha avuto un ruolo nella tua «identità in transito»? Oppure, detto in altri termini, può essere più facile de-costruire o aprire un concetto pesante come quello dell’identità in un luogo dove non sei nata? 

Jacques Derrida sosteneva che il nome è una specie di ombrello con cui ci ripariamo dalle intemperie di un mondo che può risultare ostile. Alla luce di questa certezza, dato che il nome ci costituisce e ci protegge, potremmo forse interpretare quello strano aforisma nietzschiano, analizzato anche da Derrida (Derrida, 1978). «Ho dimenticato il mio ombrello», afferma Nietzsche in La gaia scienza (Nietzsche, 1927). Che ci succede, dunque, quando dimentichiamo il nostro stesso nome? Oppure quando esso è modificato, trasformato, da una circostanza política? Che accade in noi quando quella protezione nominale sparisce? Come affrontare la tormenta quando non possediamo alcuna coperta a cui afferrarci?

Quando sono nata, i miei genitori erano detenuti in due diverse carceri argentine. Per questo mio padre non ha potuto darmi il suo cognome, Meloni, fino a che fu rimesso in libertà, quando avevo già otto anni. Così, la mia infanzia è stata segnata dai cognomi materni, che sono stati sempre il mio rifugio, il mio luogo di identità. In uno dei capitoli del libro ho cercato di analizzare, dalla prospettiva delle mie stesse testimonianze, che significa quel fatto apparentemente banale nella costruzione dell’identità di una bambina, colpita dalla dittatura.

Il mio nome completo non solo conserva la memoria di un’identità in transito, ma porta, implicite, le orme traumatiche che la dittatura ha lasciato in molti bambini e bambine della mia generazione: l’assenza dei nostri genitori, l’impossibilità di poter vivere quella tappa della vita con innocenza e protezione, la condizione orfana quasi endemica che portano sulle spalle molti di noi. Il mio nome è político, nel senso che una autrice come  Gloria Anzaldúa (Meloni González, 2019) ha saputo definire in modo tanto magistrale come “corpo-politica”: quello che siamo, insomma, nasce dalla vulnerabilità e dalla precarietà di un corpo, dalle viscere del nostro essere, dalle ferite indelebili che ci lascia un trauma nella carne stessa.

Sei nata dentro la più dura delle istituzioni totali quando la tua mamma era ancora prigioniera. Che rapporto hai oggi con la paura? A cosa serve? E cosa pensi di un altro, assai diverso, tipo di paura, quello che costituisce un elemento essenziale per la costruzione del razzismo differenzialista, oggi tanto diffuso in Europa? 

Mia madre è stata incarcerata quando era incinta. Fu chupada (bevuta, ndt), come si dice nel gergo carcerario argentino, in un celebre centro clandestino della mia provincia: la Jefatura de Policía de Tucumán. Era il gennaio del 1975, io sono nata in aprile, tre mesi dopo. Sono rimasta con lei un anno e mezzo, fino a che, con il completamento definitivo del colpo di Stato, decisero di centralizzare la maggior parte dei prigionieri politici nelle carceri di Buenos Aires. Non appena mia madre venne trasferita, fui consegnata alla sua famiglia, mia nonna si sarebbe presa cura di me fino a che mia madre fu rimessa in libertà, cinque anni dopo.

Non ho ricordi del mio primo anno, salvo quelli raccontati poi da mia madre, trasmessi sempre con l’amore più assoluto, la tenerezza e perfino l’humour. Tuttavia, in seguito alle mie ricerche sulla paura come dispositivo del potere, non ho mai smesso di pensare alle impronte e alle cicatrici che portiamo: quali tracce saranno rimaste in me di quel primo anno? Quali odori, suoni, immagini si saranno depositate sulla mia pelle, nella mia memoria addormentata, nel mio subcosciente? E quali paure della Carolina adulta che sono oggi conservano una relazione con ciò che ho vissuto, ascoltato e sentito nelle sinistre istituzioni in cui ho mosso i primi passi? C’è un passaggio, nel libro, in cui Marisa González parla di una certa «memoria epidermica», situata nelle nostre viscere, negli strati del corpo stesso. Nel pensare alla paura, non posso fare a meno di un rimando a quella memoria del corpo che, in maniera silenziosa, manifesta il vissuto attraverso insicurezze, terrori incompresi, sogni che non sappiamo interpretare.

Molti autori hanno lavorato sulla paura dalla prospettiva politica, come strumento per immobilizzare e paralizzare popolazioni intere. La dittatura argentina è stato un grande dispositivo di terrore destinato alla sottomissione sociale. Negli ultimi decenni, però, quei dispositivi si sono andati ancora perfezionando. Come segnala Zygmunt Bauman (Bauman, 2015), ci sono paure liquide, perfino incomprensibili. Ci vengono inoculate la paura dell’alterità, dell’altro, della precarietà, della mancanza di futuro. Tutto il racconto del terrore è, parafrasando Foucault, un racconto político. Si può intimorire, terrorizzare, generare sconcerto e panico con i colpi di Stato, le dittature e la morte ma anche attraverso narrazioni mediatiche che danneggiano la percezione e i processi simbolici di una popolazione. La paura paralizza, aliena, ci ammutolisce, ci rende tremendamente vulnerabili e fragili.

La provincia del nordest dove viveva la tua famiglia, Tucumán, è stato il primo laboratorio della dittatura militare. Nelle tue ricerche – a partire da quelle per realizzare il documentario “La noche del mundo” sul Pozzo di Vargas, la fossa clandestina in cui furono gettati 70 corpi, compreso quello di tuo zio -, hai trovato una spiegazione del perché proprio lì? Puoi dirci qualcosa anche dei tuoi interminabili viaggi per andare a far visita ai genitori nelle carceri della capitale?

Tucumán è la provincia più piccola dell’Argentina. Un’enorme distanza, 1.200 km, la separa da Buenos Aires, città con un aspetto europeo, con i grandi viali che tentano di emulare Parigi o Madrid. Caratterizzata da un’importante tradizione di lotta sindacale (derivante soprattutto dai lavoratori della canna da zucchero, i primi a subire la repressione dei militari), Tucumán è stata una delle  province più combattive del paese, in prima línea anche con importanti movimenti studenteschi e culturali. Va detto anche che, grazie alla presenza di una selva subtropicale, sul monte tucumano si installarono alcuni gruppi guerriglieri, come l’Ejército Revolucionario del Pueblo.

Tutto questo brodo di coltura fece sì che il governo democratico di María Estela Martínez de Perón firmasse i noti Decreti di annientamento della sovversione, con la scusa di combattere la guerriglia. Comincia così, nel febbraio del 1975, il cosiddetto Operativo Independencia, un laboratorio per l’apparato di desaparición che un anno dopo si sarebbe installato in tutta l’Argentina. Tucumán fu letteralmente presa dall’esercito, assediata e sottomessa a uno stato d’eccezione senza precedenti nella storia del paese. La scelta di quel territorio non fu casuale, infatti il primo centro di detenzione clandestina, la cosiddetta Escuelita de Famaillá, comincerà a produrre desaparecidos nel 1975 proprio a Tucumán, un anno prima che la Giunta Militare si installasse al governo del paese.

Una volta al mese i miei nonni potevano andare a far visita ai miei genitori, a Buenos Aires. Non sempre, ma alcune volte mi portavano con loro. Il viaggio durava circa 27 ore, conservo ricordi nitidi di quelle traversate, delle stazioni in cui ci fermavamo, dei controlli di polizia nei vagoni, perfino dei venditori ambulanti che salivano a ogni fermata. Ricordo bene anche l’arrivo nella capitale, sempre al mattino molto presto, con il treno che si avvicinava alla grande città e i miei occhi infantili che comincivano a scorgere gli alti edifici che circondano la stazione porteña di Retiro. Non erano viaggi di piacere ma di desolazione, angoscia e paura. E poi c’era il penitenziario, con i suoi muri, le guardie carcerarie, le perquisizioni a cui venivamo sottoposti, anche i bambini. La maggior parte delle volte vedevo i miei genitori solo attraverso un vetro. Sono stati quei viaggi le prime esperienze di un esilio che mi avrebbe segnato per sempre.

Un altro concetto su cui hai riflettuto e fatto molta ricerca è quello di frontiera. Nell’ambito del corpo, per esempio con la critica al femminismo “egemonico”, che viene anche dai testi di Anzaldúa, come in quello del territorio. La frontiera può essere un luogo privilegiato per cambiare il mondo?

Non so se possiamo definirlo così. Visto che mi rimandi ad Anzaldúa, in lei per esempio non c’è alcuna idealizzazione o mitizzazione del liminare. Tutto il contrario. Le frontiere, tanto quelle geografiche come quelle identitarie, linguistiche o sessuali, comportano una violenza radicale verso i soggetti che le abitano. Non è casuale che la stessa Anzaldúa le ridefinisca come una «ferita aperta», in una allegoria di quelle barriere, fili spinati, muri e altri congegni che squarciano la pelle e i muscoli di coloro che si azzardano a provare di superarle.

Se pensiamo alla condizione di qualsiasi spazio di frontiera, troveremo sempre violenza ed emarginazione. Sono postazioni gerarchiche di separazione e profilassi verso l’altro. Però è vero che la stessa Anzaldúa, così come altri e altre, vedono in ciò che attiene alla frontiera, e nella permeabilità che può generare una condizione liminare, la possibilità di una ri-significazione della stessa e dunque, l’apertura di una proposta política che punti sulla creazione di forme di un’esistenza diversa. Come segnala Paul B. Preciado (Preciado, 2015), se la voce della frontiera ci attraversa, dovremo fare di quella traversata non un luogo di debolezza ma di potenza. Diventare frontiera, cioè, come strategia política di resistenza.

Mi pare d’aver capito che il femminismo cui ti senti più legata è quello che lotta contro oppressioni molteplici. Questa dimensione plurale, multipla, può aiutarci anche a pensare e a costruire mondi nuovi rinunciado all’idea di cambiare un solo mondo? Può aiutarci a non vedere il capitalismo come un moloch industruttibile? 

Le oppressioni molteplici ci colpiscono come soggetti segnati dalla nostra condizione sociale, per la classe a cui apparteniamo, per il colore della pelle e per i nostri orientamenti sessuali. Hanno generato subalternità, emarginazione miseria e dolore. Oggi viviamo in un mondo terribile in cui il luogo in cui nasci – l’essere donna, povera, nera, indígena o rifugiata – ti condiziona l’esistenza e ti condanna alla precarizzazione a vita, quando non a una morte sicura, se decidi di lasciare il tuo paese. La nostra vita e la nostra morte sono determinate da quelle oppressioni. Perciò è assolutamente necessario ricollocarci, nominarci e costituirci in soggetti politici, a partire dalle nostre stesse ferite, dai nostri corpi marcati dalla vulnerabilità. È in quella molteplicità che persone come Gloria Anzaldúa, Silvia Rivera Cusicanqui, Cherríe Moraga o Paul B. Preciado, tra le altre, hanno saputo vedere una potenzialità politica che può destabilizzare un sistema necrofago come il capitalismo. Si tratta di una necessità ineludibile, che non può più essere rimandata: dobbiamo generare altri modi di abitare e convivere e dobbiamo immaginare, costruire e lottare per altri mondi possibili.

**************

Carolina Meloni González insegna Etica e Pensiero Politico nella Facoltà di Scienze Sociali e Comunicazione dell’Università Europea di Madrid. La sua ricerca è indirizzata soprattutto verso la filosofia politica contemporanea, il pensiero femminista, l’etica e la teoria critica della comunicazione. Ha tenuto corsi e docenze anche in università francesi e argentine scrivendo molti saggi su riviste specializzate. Tra i suoi libri: Las fronteras del feminismo. Teorías nómadas, mestizas y postmodernas, Editorial Fundamentos (2012). Con J. M. Bayón, F. e González Garcia (2015), Repensando la ciudad desde el ocio. Universidad de Deusto, Bilbao (2015). Con Julio Díaz Galán, Abecedario zombi. La noche del capitalismo viviente, Editorial El Salmón Contracorriente, Madrid (2017). Il film-documentario “La Noche del Mundo”, nato da una sua idea originale e di cui ha diretto la produzione, ha ricevuto 8 candidature per il Premio Goya 2019 dell’Accademia delle Arti e Scienze Cinematografiche di Spagna. Transterradas El exilio infantil y juvenil como lugar de memoria di Gonzalez De Oleaga Marisa / Meloni Gonzalez Carolina / Saiegh Dorin Carola è uscito nel 2019 per la Editorial Tren en Movimiento di Buenos Aires.

BIBLIOGRAFIA

Pavese Cesare (1950), La luna e i falò, Einaudi, Torino.

Zambrano María (2016), L’esilio come patria, Editrice Morcelliana, Brescia.

Jelin Elisabeth (2002), Los trabajos de la memoria, Siglo veintiuno de España editores, s.a.- Siglo veintiuno de Argentina editores, Madrid.

Derrida Jacques (1978), Sproni. Gli stili di Nietzsche, Adelphi, Milano.

Nietzsche Friedrich (1927), La gaia scienza, Monanni, Milano.

Meloni González Carolina (2019), Femminista, barbara e meticcia, “Comune-info”, Roma. https://comune-info.net 18.3.2019

Bauman Zygmunt, Lion David (2015), Sesto Potere. La sorveglianza nella modernità liquida, Laterza, Bari.

Preciado Paul B. (2015). Alle frontiere del genere, “Internazionale”, Roma.  https://www.internazionale.it 27.10.2015

Questa intervista è stata realizzata nell’agosto del 2019 e pubblicata a fine anno in edizione cartacea sulla XVII edizione del Rapporto Diritti globali 2019 questa volta intitolato “Cambiare il Sistema”. Il Rapporto è realizzato dall’Associazione Società Informazione Onlus e promosso dalla CGIL Con l’adesione di: ActionAid, Antigone, ARCI, CNCA, Fondazione Basso-Sezione Internazionale, Gruppo Abele, Legambiente e Rete dei Numeri Pari. Ediesse editore, 656 pagine, 28 euro (18 euro in ebook)