Crisi, movimenti e commons

I movimenti e le lotte sociali possono davvero cambiare il mondo? E se sì, come?  Potrebbero farlo creando un luogo che sia migliore, più conviviale e coeso, per tutti, o almeno per il 99 per cento di noi? Potremmo abitare un pianeta dove la dignità, la pace, la libertà, l’autonomia, la solidarietà, la convivialità e l’uguaglianza non siano una questione di fede ma gli elementi di una bussola con la quale indirizzare la trasformazione sociale? Le risposte, si dice nell’ampio e prezioso articolo che ci ha inviato Massimo De Angelis, possiamo trovarle soltanto provando a costruirlo, giorno dopo giorno, quel mondo. Le domande ingenue che vengono poste in questo testo sono quelle necessarie a evidenziare le problematiche del sistema di conoscenza che è alla base di alcune nostre certezze e degli schemi mentali che utilizziamo per attribuire significati e intervenire su quel che ci circonda. Le domande ingenue pare piacessero molto a Socrate, quel tale che aveva capito che per muovere il mondo bisogna cominciare a muovere se stessi
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Durante le assemblee di Mondeggi Bene comune capita anche di pulire le olive appena raccolte (foto tratta dalla pagina fb di Mbc, dicembre 2015)

di Massimo De Angelis

L’obiettivo principale dei movimenti dei commons è soddisfare direttamente i diversi bisogni di riproduzione mobilitando le risorse naturali e creative a disposizione. I movimenti di protesta, dall’altro lato, mobilitano tali risorse per avanzare rivendicazioni nei confronti dello stato e impedire tagli alle risorse o alla loro estensione. È per questo motivo che si possono trovare divisioni ideologiche e di classe tra i movimenti dei commons e i movimenti di protesta, fornendo un terreno fertile al capitale che usa queste divisioni per far avanzare il proprio sostentamento e proprio programma ecologico oppresso dalla crisi. Sta perciò diventando una necessità vitale sviluppare orizzonti paradigmatici che favoriscono il distacco epistemico dal capitale e la cognizione di come sia possibile collegare la creazione di alternative resilienti, che rispondono ai problemi di ecologia e sostentamento posti da queste crisi e, al contempo, creino movimenti sociali che favoriscano queste alternative e aprano ulteriori spazi per il loro sviluppo.

Siamo quindi di fronte al duplice problema di come collegare il movimento positivo dei commons al movimento negativo di classe. Questo articolo intende mettere in luce la relazione esistente oggi tra i commons e il capitale nel contesto delle crisi attuali, i modelli e i rischi della “cooptazione” dei commons da parte dei meccanismi di mercato, nonché le possibilità e le opportunità di distacco dal capitale.

Contesto e meta-domande

Il mondo di oggi è attraversato da diverse crisi da cui nasce l’urgente richiesta della loro soluzione. Le crisi ricorrenti e accentuate associate alla precarietà e al sostentamento, alla degradazione dell’ambiente, ai cambiamenti del clima e alla giustizia sociale puntano tutte a un contesto globale che richiederebbe una riconfigurazione radicale delle relazioni sociali, un nuovo mondo, nuovi sistemi sociali che articolano la nostra produzione in comune.

Ma non è chiaro né scontato se e come queste crisi offriranno un’opportunità di intraprendere questo percorso di trasformazione della riproduzione sociale. Mentre le contestazioni sociali stando prendendo slancio in diversi ambienti e contesti, è evidente che il capitale neoliberista stia irremovibilmente costringendo ad accettare una nuova fase di governanza globale, senza mettere in discussione le strutture e le politiche di base che hanno accelerato la crisi finanziaria del 2008 e la conseguente intensificazione delle crisi successive. In realtà non solo ciò che rimane dei diritti sociali è minacciato dall’intensificarsi delle politiche di austerità nel mondo, ma vi sono anche chiare indicazioni che la manovra di milioni di dollari che ha salvato le banche nel 2008 sia ora istituzionalizzata nel Dna della governanza del capitale neoliberista.

In Europa ad esempio, il meccanismo europeo di stabilità (Mes) è stato istituito come programma permanente di fondi di soccorso che succede ai meccanismi temporanei ad hoc predisposti per l’operazione di salvataggio del sistema finanziario. La “concessione di qualsiasi assistenza finanziaria necessaria nell’ambito del meccanismo […] sarà soggetta a rigorosi criteri di condizionalità” e, inoltre, la partecipazione al meccanismo comporta, per le nazioni coinvolte, l’obbligo di contribuire finanziariamente al pacchetto di salvataggio. Il neoliberalismo non ha mai voluto l’abbandono del welfare da parte dello stato, ma il cambiamento della sua modalità, vale a dire lo spostamento del welfare dai poveri ai ricchi. Nella prima parte del periodo neoliberista dalla fine degli anni ’70 questo cambiamento si è tradotto in una riduzione drastica dei servizi sociali, nella privatizzazione, in riduzioni fiscali per le fasce di reddito elevate, in sussidi alle esportazioni e incentivi per gli investimenti dall’estero.

Nel periodo intermedio del neoliberalismo, a partire dalla metà degli anni ’90, lo sforzo era tutto concentrato a trovare modi per governare la terra desolata creata e il conflitto sorto in essa. Dopo il tentativo di incitare le masse a lavorare per la nazione nel periodo della guerra al terrorismo (a partire dal 2001), in questa quarta e ultima fase successiva alla crisi del 2008, il capitale domanda che il denaro pubblico sia destinato al salvataggio delle banche e al mantenimento del ruolo disciplinare della finanza, senza cui il capitalismo moderno non potrebbe operare. Nei primi anni ’80 ci veniva detto di trarre ispirazione dal mondo della finanza per vedere come il “miglioramento” di tutti poteva essere raggiunto tramite il rigore e l’assunzione del rischio imprenditoriale. Nei primi anni del 2010 ci viene detto di pagare con il rigore l’austerità necessaria a compensare la cattiva assunzione di rischio da parte dell’1% della popolazione, altrimenti l’intero castello di carta crolla con noi al suo interno. E ci viene detto di accettarlo come una norma di fatto della nostra interazione sistemica reciproca.

Eppure, nonostante la rete di protezione creata per il sistema finanziario, il capitale sembra trovarsi a un bivio inverosimile. Da una parte ha bisogno che la crescita non sia finanziaria per attutire, contenere e disintegrare le lotte e, al contempo, soddisfare il proprio bisogno di accumulazione e consentire l’estinzione di parte del debito. Dall’altra parte, tuttavia, oggi più che mai la crescita non può che esacerbare le contraddizioni alla base di queste lotte, se non altro perché non è possibile avere una crescita complessiva con la riduzione simultanea delle emissioni di gas che causano l’effetto serra o senza che siano intensificate le diseguaglianze esistenti, anch’esse causate dalle operazioni dei sistemi finanziari attuali che i governi sono così desiderosi di salvare. Il bivio sarebbe ancora presente anche ipotizzando uno scenario futuro non di crescita ma di stagnazione e di inversione della crescita. Da un lato questo scenario attenuerebbe in un certo senso le pressioni sul cambiamento del clima ma, poiché le relazioni capitaliste rimangono dominanti nell’articolare la cooperazione sociale e il suo valore, creerebbe costi sociali elevati e probabilmente intensificherebbe la precarietà, l’ingiustizia sociale e il conflitto sociale. In entrambi gli scenari, dati i precedenti storici di altre crisi e osservando le dinamiche correnti, possiamo ipotizzare lo sviluppo di quattro fenomeni.

Il primo è la crescita delle lotte nei diversi settori della società globale che mette il bastone tra le ruote e si oppone alla riduzione dei diritti, necessaria per la governanza neoliberista della crisi, e che è contro il debito e domanda allo stato una qualche forma di giustizia redistributiva. È il fenomeno a cui faremo riferimento usando il termine di movimenti sociali. Il secondo fenomeno è la crescita di soluzioni collettive di self-help ai problemi della riproduzione sociale affrontati dalle comunità. Corrisponde a ciò che chiamiamo lo sviluppo dei commons. Il terzo fenomeno è lo sviluppo e il raffinamento delle strategie di cooptazione dei commons da parte del capitale o ciò che altrove (De Angelis 2012) ho chiamato il fix dei commons. Il quarto fenomeno è lo sviluppo e il raffinamento delle strategie di repressione delle lotte e le recinzioni dei commons. Questo articolo non entrerà nel dettaglio di questi quattro sviluppi ipotizzati, ma evidenzierà le problematiche dell’interrelazione tra i primi tre fenomeni, allo scopo di contribuire al dibattito per la creazione di alternative al capitalismo.

Ciò che sostiene questa analisi è in realtà il tentativo di rispondere, o perlomeno sviluppare una struttura entro cui iniziare a rispondere, a un’importante domanda ingenua. Il ruolo delle domande ingenue, come insegna Socrate, è di evidenziare le problematiche del sistema di conoscenza che è alla base delle nostre certezze, dei nostri schemi mentali che utilizziamo per attribuire significati al mondo che ci circonda e quindi intervenire su di esso. In quest’articolo desidero trattare di alcune domande ingenue molto importanti, che sono in realtà meta-domande che stanno alla base di ciò che potremmo chiamare una teoria critica dei commons. Come possono i movimenti e le lotte sociali cambiare il mondo? E come possono cambiarlo creando un luogo molto migliore per tutti (o perlomeno per il “99 per cento” di noi), un luogo più conviviale e coeso, con giustizia sociale, economica ed ambientale, in cui dignità, pace, libertà, autonomia, solidarietà, convivialità e uguaglianza non sono tanto una questione di fede, ma valori guida, una bussola con cui indirizzare la continua trasformazione sociale? Non è mia intenzione né ambizione fornire una risposta definitiva, perché la risposta è in realtà generata dalla prassi. Ciò che desidero semplicemente fare è discutere alcuni punti che credo debbano far parte della risposta.

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Firenze, corteo delle carriole di Mondeggi Bene comune

Inizio con l’argomentare che, al fine di inserire questa questione nell’ambito più ampio delle relazioni di potere, dobbiamo capire le forze sistemiche con cui abbiamo a che fare. In secondo luogo, il fatto che si tratti di forze sistemiche implica che le lotte, anche quelle che mirano a una trasformazione radicale del sistema e anche se sono “vincenti”, possono essere assorbite e diventare parte del sistema (cooptate), rinnovando e sostenendo quindi il sistema stesso. Da qui sorge il primo errore da cui dobbiamo metterci in guardia, quello che chiamo l’errore del politico. Si tratta della convinzione che la ricomposizione politica seguente a intensi movimenti sociali possa generare e sostenere, attraverso una rappresentanza politica di qualsiasi genere, un cambiamento radicale nelle relazioni sociali e nei sistemi di riproduzione sociale. La mia argomentazione è che ciò non sia possibile data la natura (adattiva) del sistema capitalistico. Insieme ad altri due errori di cui parlo brevemente (l’errore del modello e quello del soggetto), l’errore del politico porta crucialmente al bisogno di distinguere tra rivoluzione sociale e politica o, in termini dei sistemi che devono controllare queste credenze al fine sostenere la rivoluzione sociale e politica, tra commons e movimenti. Quest’articolo tratta perciò della relazione esistente tra commons e movimenti, corrispondente ai primi due sviluppi contemporanei menzionati sopra.

L’obiettivo principale dei commons è rispondere direttamente ai vari bisogni di riproduzione delle diverse comunità, mobilitando le risorse creative e naturali a loro disposizione o quelle che sono in grado di identificare e rivendicare da altre forze sociali. Spesso sono risorse provenienti da diverse parti della comunità (come ad esempio in un’associazione), ma possono anche essere risorse recuperate dai detriti lasciati dall’accumulazione del capitale (come nel caso delle cooperative argentine sorte nelle fabbriche abbandonate dai proprietari o nel caso di edifici o terreni lasciati inutilizzati per scopi speculativi) oppure sono risorse create dai movimenti di massa contro le privatizzazioni (come la “guerra dell’acqua” della Bolivia del 2001 che ha visto la mobilitazione di associazioni di base per il diritto all’acqua che ha dato il via a un movimento di massa). Se i commons hanno la lunga tradizione di diventare movimenti, i movimenti sociali di protesta d’altro canto mobilitano risorse che avanzano rivendicazioni nei confronti del governo al fine di impedire il taglio di diritti o domandare la loro estensione. I movimenti recenti, come la Primavera araba del 2011 e il movimento Occupy del 2011-2012, hanno mostrato che i movimenti si sviluppano riunendo risorse e coordinando azioni tramite processi decisionali inclusivi e orizzontali. I movimenti sono quindi basati sui commons, senza i quali non potrebbero materializzarsi e i commons richiedono ai movimenti di arginare le richieste del capitale per estendere la loro portata organizzativa e produttiva.

Nella letteratura sui movimenti sociali o sui commons questa ampia relazione tra commons e movimenti non è presentata in modo sufficientemente problematico e teorizzata. Per offrire un esempio tratto dalla letteratura sui commons, l’influente e vasto lavoro di Elinor Ostrom che è così tanto focalizzato sulla sostenibilità dei commons, offre poche indicazioni sulla necessità dei commons di organizzarsi a fronte di forze sociali esterne, come il capitale, al fine di essere sostenibili.1 Nella parte che segue prendo in esame alcune relazioni tra commons, movimenti e capitale e cerco di dare una prima risposta parziale alla meta-domanda: il nostro mondo può essere cambiato sviluppando un nuovo modo di produzione (la rivoluzione sociale tramite i commons) tenendo a bada il vecchio metodo e recuperando risorse da esso (rivoluzione politica attraverso movimenti)?

Con cosa ci scontriamo

Per rispondere alle nostre meta-domande è necessario prima capire le forze con cui ci scontriamo e che contribuiscono a creare gli aspetti spiacevoli del mondo in cui viviamo. Il capitale è una di queste forze sociali e l’analisi delle recinzioni è un aspetto delle strategie del capitale. In altri scritti (De Angelis 2001, 2004) ho proposto uno sviluppo teorico della categoria marxista di accumulazione “originale” o “primitiva”. Questi articoli sono ispirati dall’identificazione di “nuove recinzioni”, originariamente proposta da Midnight Notes (1992), come elemento centrale della strategia neoliberista emersa in seguito alla crisi del keynesianismo alla fine degli anni ’70. I miei articoli in tal senso hanno dimostrato, a un livello più generale, che le pratiche neoliberiste sono centrate su nuove recinzioni e si sono spinti oltre al concetto convenzionale marxista che considerava l’accumulazione “primitiva” o “originale” come un fatto accaduto prima del capitalismo.

Leggendo la teoria dell’accumulazione del capitale di Marx alla luce della pratica neoliberista di oggi, ho proposto che se l’accumulazione originale deve accadere prima dell’accumulazione del capitale, è un evento che accade di continuo ed è intrinsecamente legato ai movimenti della lotta di classe. Le recinzioni dei commons sono quindi un momento necessario dei processi di sviluppo capitalistico e sono una caratteristica ricorrente e continua delle economie politiche centrate sulla crescita del capitale e delle relazioni sociali corrispondenti. L’accumulazione non si manifesta semplicemente come “accumulazione per espropriazione”, come formulato da David Harvey (2003). L’espropriazione del tempo della vita (che è sfruttamento del lavoro) richiesta dall’accumulazione può sostenersi solo attraverso l’espropriazione periodica dei mezzi alternativi di riproduzione della vita e la corrispondente distruzione/disintegrazione delle comunità. In questi articoli includo anche una tassonomia dimostrativa dei diversi tipi di recinzioni moderne, con l’intenzione di evidenziare al lettore la gran varietà possibile di recinzioni capitalistiche dei commons, che va ben oltre a ciò che il testo originale marxiano trattava in termini di terra e di altre risorse naturali. Ciò che appare inoltre evidente da questa argomentazione, ma che in questa fase rimane per la maggior parte implicito, è che il capitale cerca di creare recinzioni per i commons che sono di fatto stati creati dall’impatto delle lotte passate della classe lavoratrice. Il “doppio movimento” di recinzione e creazione dei commons esprime quindi, in un certo senso, il respiro della storia della lotta di classe all’interno del capitalismo.

Se questo approccio inserisce le recinzioni, l’accumulazione e la lotta di classe in un unico quadro, che ho sviluppato nel mio libro The Beginning of History (De Angelis 2007), insieme al ruolo della lotta di classe nella formazione della valorizzazione del capitale, apre anche la strada a molte domande, soprattutto se ci si vuole relazionare con il desiderio di una trasformazione sociale fondamentale. In realtà, ciò che chiarisce e su cui si fonda questo approccio è la co-evoluzione, in passato chiamata “dialettica”, di un sistema di sviluppo capitalistico e della lotta della classe lavoratrice. Questa relazione era fondamentale in Marx e nei vari filoni del marxismo autonomo e meno nel marxismo tradizionale, che invece proiettava il cambiamento sociale nello sviluppo autonomo delle forze di produzione, grossolanamente considerate “tecnologia”.

Nell’ambito di ciò che Cleaver (1979) chiama genericamente marxismo autonomo, questa relazione tra lotta della classe lavoratrice e sviluppo capitalistico segue cicli di lotte scanditi dal ritmo dato dalle fasi della composizione di classe. Sono comprese soprattutto le fasi di ricomposizione politica (quando la classe lavoratrice divisa si unisce e crea un movimento) e disintegrazione politica (quando, sotto la scure della repressione e della ristrutturazione del capitale, la composizione sociale della classe lavoratrice, su cui si fondavano tali lotte, cambia). Una volta che ci allontaniamo dal puro aspetto schematico di questo approccio e lo articoliamo nelle domande di più ampio respiro che hanno a che fare con lo sviluppo delle forme della governanza capitalistica (come l’evoluzione del keynesianismo e del neoliberalismo) e con le condizioni politico-economiche dell’accumulazione (condizioni di profittabilità), questo approccio fa luce sullo sviluppo del capitalismo in quanto fenomenologia della lotta di classe. Tuttavia, come può questa continua relazione tra lotta e sviluppo capitalistico portarci in un nuovo mondo, quando il capitale ha ripetutamente dimostrato la sua capacità di cooptare, distruggere e disintegrare la base sociale del suo nemico di classe e, così facendo, generare la forza del proprio sviluppo? Questa co-evoluzione di lotta e sviluppo del capitale non è in effetti intrinsecamente senza fine? Come può un'”associazione di individui liberi” arrivare a sostituire il capitalismo come modo dominante di produzione?

L’errore del politico

Qui affrontiamo il primo dei tre errori metodologici che tratterò in quest’articolo per quanto riguarda lo sviluppo di una struttura che risponda alla nostra meta-domanda.

È l’errore del politico, vale a dire l’idea che la ricomposizione politica possa generare e sostenere, attraverso una rappresentanza politica di qualsiasi genere, un cambiamento radicale nelle relazioni sociali e nei sistemi di riproduzione sociale. La mia posizione è che le ricomposizioni politiche sono certamente necessarie per dare slancio al cambiamento, perché danno il via a reazioni a catena di socialità e, con forza ed efficienza, incanalano e spingono le energie sociali in direzioni particolari. In questo senso le fasi di ricomposizione politica e le corrispondenti forme di rappresentanza politica sono importanti perché dischiudono opportunità per lo sviluppo radicale di nuove relazioni e sistemi sociali. Di per se stesse tuttavia non cambiano radicalmente i sistemi sociali, come il capitale, trasformandoli in qualcosa di diverso: li possono solo perturbare. Il capitale reagisce e si adatta a queste perturbazioni, sviluppando nuove forme, assorbendo, annettendo, incanalando, cooptando e reprimendo in vario modo a seconda dell’analisi dei costi e dei benefici associati alle varie situazioni specifiche.

Consideriamo ad esempio la situazione in cui, in seguito a un momento di forte ricomposizione sociale, sia ottenuta un’importante “vittoria”. Immaginiamo che sia introdotto un nuovo sistema di diritti del welfare, come è accaduto in forme diverse nel secondo dopoguerra e che è ora auspicato da molte sezioni del movimento europeo Come consideriamo questa vittoria dal punto di vista di un cambiamento fondamentale delle relazioni sociali? Ci fa fare un passo avanti verso la “direzione giusta”? Ritengo che l’introduzione di un nuovo e generoso sistema di diritti non rappresenta un cambiamento del sistema capitalistico di per sé e neppure un passo avanti nella direzione giusta o sbagliata verso questo cambiamento, ma è un momento di un anello di retroazione, una perturbazione che il capitale tenterà di interiorizzare e a cui tenterà di adattarsi. Non siamo in grado di anticipare se ciò sarà possibile o di quanto sarà in concreto l’adattamento. Ciò che possiamo dire con certezza però è che tale adattamento comporterà la ricerca da parte del capitale di modi per riprodursi nella nuova situazione che ha di fronte. Questi modi sono ciò che chiamiamo “strategie del capitale”.

È però vero che l’introduzione di questo sistema di diritti inizierà a favorire una parte della relazione sociale capitalistica, ad esempio la classe lavoratrice, ma nell’ambito dell’accettazione complessiva delle relazioni sistemiche che la legano al capitale. Poiché inoltre il capitale si compone essenzialmente di relazioni e processi sociali che devono, nella loro totalità, generare accumulazione di ricchezza basandosi sullo sfruttamento del lavoro e l’espropriazione delle risorse naturali, questo adattamento dovrebbe richiedere la partecipazione attiva della “classe lavoratrice”. La modalità con cui la concessione del capitale si articola in un processo specifico dello sviluppo capitalistico dipende dalla natura dell’accordo che è istituzionalizzato in contesti storici particolari tra le differenti classi e strati della società e, probabilmente, dal fatto che alcune parti della classe lavoratrice globale sono forse più inclini di altre ad accettare l’accordo, in quanto vedrebbero più di altre parti migliorare la loro posizione. Dipende anche dall’efficacia delle strategie di marginalizzazione e addomesticamento di quelle sezioni rese invisibili ed escluse dall’accordo.

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Bussoleno (foto di Luca Perino)

Questo fatto ha alcune implicazioni cruciali. Sin dagli albori dell’economia politica nel 17° secolo è noto a tutti che, fornire alla classe lavoratrice i mezzi di sostentamento (“welfare” svincolato dal lavoro) significa rafforzare il suo rifiuto della disciplina del capitale, a meno che naturalmente non si presupponga che l'”etica del lavoro” faccia parte del Dna culturale della classe lavoratrice. Ma questo presupposto è possibile solo se ipotizziamo processi di soggettivazione e di addomesticamento della classe lavoratrice alla norma del capitale, che dipende da meccanismi disciplinari basati su premi e punizioni (De Angelis 2007). In un momento specifico i premi potrebbero tuttavia scarseggiare (la domanda di premi è più elevata) e le punizioni essere insufficienti (non agiscono da deterrente nei confronti di azioni particolati che contrastano l’accumulazione) in relazione alle aspirazioni specifiche della classe lavoratrice. La aspirazioni della classe lavoratrice possono cambiare con la stessa facilità dell’avvicendarsi delle diverse generazioni nel corso della vita. In quanto radicali impegnati nello scontro con il capitale in un momento storico particolare, consideriamo un fatto positivo la possibilità di rifiutare il lavoro capitalistico. Tuttavia, in quanto radicali che rendono problematica la trasformazione dei sistemi sociali, sappiamo che questo rifiuto, questo “No!”, è solo una condizione preliminare per lo sviluppo di sistemi sociali alternativi e, in sé e di per sé, non sviluppa automaticamente composizioni sociali alternative, nuove forme di socialità e cooperazione sulla base di questo rifiuto.

In alternativa, se dovessero svilupparsi ad un certo grado, sembra che non abbiano la capacità di contrastare in modo efficace l’egemonia del capitale. Proprio per questo motivo, il capitale è in grado di usare ai propri fini le nuove riforme, guadagnare tempo e attendere il momento giusto in cui può disintegrare la classe lavoratrice e levare diritti. Le alternative sono quindi aggirate in modo organizzativo. Ad esempio, nel periodo del dopoguerra con la concessione dello stato sociale in seguito al ciclo di lotta che iniziò con la rivoluzione sovietica, gli importanti movimenti di ricomposizione politica successivi alla Rivoluzione sovietica si sono trasformati in mezzi per ottenere disciplina e conformità (tramite, ad esempio, la minaccia di cessare il welfare, la promozione di politiche e culture che favoriscono il patriarcato nelle famiglie nucleari), nonché crescita (il consumismo che divide la classe lavoratrice ed è catastrofico per l’ambiente). Al centro di queste concessioni c’erano “accordi di produttività” che tra i rappresentati dei lavoratori (sindacati), il governo e i datori di lavoro.

Era solo entro il quadro di questi accordi, ciò che ho chiamato i microfondamenti sociali dell’economia (De Angelis 2000), che la profittabilità poteva essere resa compatibile con l’aumento dei salari, le politiche di pieno impiego e un sistema di diritti del welfare. Allo stesso modo, era solo entro il quadro dell’accordo neoliberista seguente al ciclo di lotte degli anni ’70 (libertà di espressione di stili di vita individuali, salari reali in declino, prodotti poco cari dovuti alla globalizzazione e credito facilmente accessibile e conveniente in cambio del coinvolgimento attivo nel mercato) che la profittabilità fu resa compatibile con il mantenimento di standard di vita di una classe lavoratrice con aspettative da classe media. Quando questi accordi crollano, a causa dell’incapacità del sistema adattato di generare ulteriore accumulazione entro il quadro dell’accordo o a causa del fatto che gli esclusi dall’accordo stanno avviando una nuova fase di ricomposizione politica che scuote il sistema, si crea un’impasse. Il processo di adattamento del capitale alle sue stesse concessioni è il processo dello sviluppo capitalista, come quando il capitale è obbligato a introdurre l’automazione per evitare la lotta della classe lavoratrice per ridurre la durata della giornata lavorativa.2

Qualcuno potrebbe controbattere che, dalla prospettiva di una vera trasformazioni radicale che vada oltre il capitalismo, il problema risieda nell’accordo, perché la funzione di ogni accordo per il capitale è di permettere la sua propria riproduzione come sistema sociale. Sebbene formalmente sia vero che gli accordi consentono la riproduzione del capitale, questa posizione non riconosce che in determinati momenti la riproduzione sociale (nelle famiglie, nelle comunità e nei “servizi” come la cura, la salute e l’istruzione) è in gran parte anche abbinata alla riproduzione del sistema sociale capitalista. Questo significa che gli accordi con il capitale rendono anche possibile la riproduzione della vita in date circostanze. Il problema posto dalla nostra meta-domanda quindi è ora più chiaro e diventa: come possiamo fissare un limite al capitale e al contempo consentire la riproduzione di sistemi alternativi che ci permettano di liberarcene?

Sebbene la ricomposizione politica, cioè i cicli di lotte, non dia vittorie che conducono a un cambiamento di per sé radicale, gli accordi che potrebbero risultare (“vittorie”), specialmente quando sono “buoni” accordi, creano nuove condizioni per rifiutare la disciplina di mercato e quindi potrebbero creare lo slancio per sviluppare nuove relazioni sociali e modi di produzione. Ad esempio, molti movimenti di oggi in Europa sembrano convergere verso la domanda di un reddito di cittadinanza. È naturalmente possibile rivendicarlo come un “diritto umano” o rigirarlo come una nuova forma di beneficenza sociale resa necessaria dall’aumento della povertà e dell’insicurezza sociale o anche come modo per risparmiare soldi dello stato perché sarebbe accompagnato dalla ristrutturazione di altre fonti di diritti. In ogni caso, il welfare è funzionalmente inquadrato in modo da correlare alcuni aspetti della crisi della riproduzione sociale ai bisogni del capitale per la sua propria riproduzione. La sfida è invece capire come inquadrare questa domanda nell’orizzonte strategico al fine di sviluppare alternative.

Molti sosterrebbero che un primo passo sarebbe di inquadrare il reddito di cittadinanza come compenso per la cooperazione sociale che avviene al di là del mercato e di cui il capitale si appropria liberamente. Al capitale sarebbe perciò rivendicata una sorta di “debito di riproduzione” o “debito di cooperazione” per il lavoro di cura e riproduzione che avviene nella casa fino alla produzione di cultura e di tendenze nelle sfera pubblica. Non sarà mai possibile tuttavia vivere con un reddito di cittadinanza che è il risultato di un accordo con il capitale e certamente non sarà mai possibile viverci con aspirazioni da classe media. Potrebbe però essere possibile individuare dei modi per rendere il reddito di cittadinanza “disfunzionale” al processo di riproduzione del capitale in quanto diventa una condizione per lo sviluppo di alternative fondate sul “fare in comune” che, nel soddisfare i bisogni, crea una nuova soggettività. Sarebbe, ad esempio, necessario pensare a come riunire parte di questo reddito e usarlo per rafforzare le forze cooperative (commons) che soddisfano i bisogni e allo stesso tempo si fondano su pratiche di valore radicalmente differenti.

L’errore del politico implica quindi una concezione di cambiamento radicale, di “rivoluzione”, che è in linea con il concetto di rivoluzione sociale di Marx (anziché quello di rivoluzione politica di Lenin).3 In primo luogo, una rivoluzione sociale non è un “colpo di stato” architettato e guidato da un’elite politica (sia con mezzi rivoluzionari riformisti che politici), ma è la produzione effettiva di un’altra forma di potere che di conseguenza corrisponde alla “dissoluzione” della vecchia società e della vecchia “condizione di esistenza” (Marx 2005 [1848], p. 19) 19) o un cambiamento nella “struttura economica della società” che è costituita dalla “totalità delle relazioni [sociali] di produzione” (Marx 1977 [1859]). In secondo luogo, proprio per le sue caratteristiche di essere un elemento costituente le nuove relazioni sociali di riproduzione della vita (e di dissoluzione delle vecchie relazioni), la rivoluzione sociale non può essere ridotta a un evento transitorio, a una “vittoria”, ma è storica e formata da una serie di ‘”vittorie” e di “sconfitte”. Marx perciò parla di “inizio” dell'”epoca della rivoluzione sociale” (Marx 1977 [1859]), ma quanto duri quest’epoca nessuno può dirlo (sebbene il cambiamento del clima e l’imponente crisi di riproduzione sociale stiano profilando all’orizzonte alcuni limiti e questioni urgenti). Questa distinzione tra rivoluzione sociale e politica non implica che la rivoluzione sociale non sia di per sé “politica”. La rivoluzione sociale è politica nel senso che agisce come elemento perturbatore cruciale dei sistemi politici costituiti che cercano di disciplinare, ordinare e incanalare o attingere alle risorse dei sistemi socio-economici. In questo senso, la vecchia massima femminista che “il privato è sociale” era azzeccata, nel senso che le rivoluzioni sociali che i movimenti delle donne sono riusciti (o miravano) a produrre hanno avuto un impatto cruciale sui sistemi politici.

L’errore del modello

Questa priorità della rivoluzione sociale (invece che politica) implica anche che, per realizzare una trasformazione radicale, non è necessario avere un sistema completamente sviluppato che sostituisce il vecchio sistema prima di sognarne o desiderarne la sua caduta. Tutt’altro, perché ciò che abbiamo qui è in realtà il secondo errore che ritengo che sostenga i discorsi sul cambiamento sociale radicale. L’errore del modello si riferisce all’idea diffusa secondo cui, per sostituire il sistema attuale (modello), è necessario che un altro sistema (modello) prenda il suo posto. Sfortunatamente questo non è il modo in cui opera la storia, neppure i sistemi, nessun sistema. Sistemi alternativi possono certamente essere immaginati e resi problematici, ma non è attraverso la loro “implementazione” che avviene la storia dello sviluppo dei modi di produzione. I sistemi non sono implementati, la loro dominanza emerge e la loro comparsa avviene attraverso i processi correlati della rivoluzione sociale e delle rivoluzioni politiche, dove la prima crea la fonte di potere a cui attingono le rivoluzioni politiche per sconvolgere il capitale e al contempo sviluppare la propria autonomia.

Il processo della rivoluzione sociale è in ultima analisi il processo di trovare soluzioni ai problemi che altri sistemi sociali esistenti non possono risolvere (molto probabilmente perché sono loro stessi ad averli/generati). Questo implica la costituzione di sistemi multi-scalari dell’azione sociale che riproducono la vita secondo modalità, processi sistemici, relazioni sociali, valori guida e significati che ricercano un percorso alternativo rispetto a quelli dominanti e che sono capaci di riprodursi su scala più ampia tramite reti di contatti e coordinamento. Ciò che è emerso in modo progressivamente più evidente dai vari movimenti degli ultimi decenni, da quello zapatista della metà degli anni ’90 al movimento Occupy del 2011, è che qualsiasi alternativa proposta da una sezione idiosincratica del movimento – indipendentemente che abbia a che fare con micro o macro, budget partecipativi, riconfigurazione della spesa sociale da parte del governo centrale, città di transizione, cooperative di energia rinnovabile, fabbriche autogestite, attivismo cibernetico non criminalizzato, difesa delle comunità tradizionali sulle sponde di un fiume minacciato dalle recinzioni, assemblee generali, piazze pubbliche autogestite e così via – dipende sempre da una qualche forma di commons, vale a dire da sistemi sociali su scale diverse di azione entro cui le risorse sono condivise e in cui una comunità definisce i termini della condivisione, spesso attraverso forme di relazioni sociali orizzontali fondate su una democrazia partecipativa e inclusiva. Questi due elementi dei commons prendono vita attraverso pratiche di vita concrete sviluppate sul campo, i cui sistemi di valore sono decisamente distinti dalla pratiche di valore del capitale, che sviluppano e riproducono il potere sociale necessario a sostenere e formare il sistema dei commons. Questo lavoro sociale e le corrispondenti forme di cooperazione che si trovano nei commons e che li (ri)producono è ciò che chiamiamo “fare in comune”.

La relazione tra rivoluzione sociale e rivoluzione politica è quindi una relazione tra i sistemi sociali che le sostengono, cioè i commons e i movimenti; suggerisco di prendere molto sul serio l’avviso di Marx relativo alla trasformazione radicale oltre il capitalismo, quando dice nel Grundrisse che “se non trovassimo celate nella società così com’è le condizioni materiali della produzione e il corrispondente prerequisito delle relazioni per una società senza classi, allora tutti i tentativi di demolizione sarebbero donchisciotteschi” (Marx 1973 [1859], p. 158).

I commons sono queste condizioni materiali celate, latenti che possono dare forma a una società senza classi. I commons sono infatti latenti entro una società e incanalano tutto il supporto e le risorse attraverso cui riproduciamo la nostra vita e conoscenza. Nasciamo normalmente all’interno di un common, anche se consiste solo delle interazioni con genitori, fratelli, amici o sul lavoro. Non appena il processo di socializzazione inizia, riproduciamo la nostra soggettività fisica e spirituale attraverso il coinvolgimento in reti di cooperazione sociale che ci mettono a confronto con il bisogno di sviluppare valori e misure che siano veramente delle alternative alla subordinazione della vita al profitto o che ci spingano a imparare ad adattarci a tale subordinazione mantenendo al contempo un’identità distinta. Non appena queste reti di cooperazione sociale si sviluppano secondo modelli sistematici, abbiano tutti gli elementi dei commons: insieme di risorse, comunità e “fare in comune”. Ne consegue dunque che

1. i commons sono diffusi e pervasivi nel corpo sociale. Si trovano veramente ovunque anche se spesso sono invisibili ai nostri occhi. I commons sono ovunque perché tutte le forme di cooperazione sociale, anche quelle capitaliste, richiedono spazi in cui le persone mettono in comune le risorse e si dedicano a pratiche non mercificate. Va da sé che questo implica anche che molti commons sono inseriti a far parte di sistemi sociali non-commons che ne limitano e incanalano la selezione e le motivazioni, limitando e definendo quindi la loro autonomia e autopoiesi.

2. Sono multi-scalari, vale a dire presenti in proporzioni diverse, perché la cooperazione non mercificata può avvenire su scale diverse, grazie in gran parte alla tecnologia dell’informazione e ai social network. Sono tuttavia molti i motivi sociali, economici e ambientali collegati alla produzione di commons, assistenza sociale, cibo, istruzione e di molti altri “servizi” che devono prima di tutto essere sviluppati a livello locale. Ma il fatto stesso che i commons sono multi-scalari implica che questi commons “locali” possono essere inseriti in reti cosicché, in quanto sistemi locali di riproduzione, possano essere rafforzati da una combinazione di poteri sociali.

3. Sono anche presenti a livello interstiziale in altri sistemi sociali più grandi ed egemonici. Basta guardare alla storia classica del movimento dei lavoratori (ad esempio, la classe lavoratrice all’interno dei sistemi di fabbriche). Non saremmo in grado di capire che si tratta della storia di una forza sociale senza pensare alla pratiche di “fare in comune”, condivisione delle risorse, solidarietà e donazione che consentono al corpo sociale dei lavoratori di esprimere questa forza (in scioperi, azioni di supporto, modelli di mutuo soccorso e così via). Tanto più che il movimento dei lavoratori può essere un movimento, sostenere scioperi che fanno storia, spesso tramite la socializzazione del lavoro di riproduzione, l’unione (ad esempio l'”accoppiamento strutturale”) di “microcommons” di famiglie, la creazione di relazioni con altri soggetti sociali fino a quel momento “estranei”.

I commons tuttavia non possono essere ridotti agli stereotipi delle teorie dei commons e non devono adattarsi perfettamente a qualsiasi modello proposto da versioni romantiche o radicali di ciò che costituisce un sistema buono o socialmente giusto. Non dobbiamo cadere nell’errore del modello. Per le soggettività urbane cosmopolite moderne, molti commons urbani o rurali contemporanei sono spesso caotici, esautoranti, claustrofobici, patriarcali, xenofobi e razzisti. Questi non sono ovviamente i commons desiderabili per l’emancipazione e dobbiamo sviluppare un’intelligenza strategica per imparare ad affrontarli realmente. Sarebbe però disonesto e pericoloso escluderli dal radar teorico per il semplice motivo che non sono caratteristiche desiderabili dei commons.

Più la nostra condizione postmoderna agevola il nomadismo soggettivo (per sfuggire a relazioni, lavori, luoghi in cui vivere, identità di gruppo) e più facile è evitare di essere intrappolati da questi commons reazionari. Le persone lo fanno di continuo. Il nomadismo, sebbene consenta alle soggettività di cambiare la propria situazione, non cambia necessariamente i sistemi sociali attraverso cui le soggettività si esprimono e non impedisce il riemergere di tali tratti reazionari nei nuovi sistemi sociali. Così, per esempio, in molte parti dell’Africa le donne evitano i commons e al contempo richiedono riforme terriere per cambiare le pratiche comuni intrinseche nelle leggi consuetudinarie che hanno spesso discriminato nei loro confronti, sia per quanto riguarda gli aspetti ereditari della terra che anche il suo uso. In questi commons solo gli uomini hanno il controllo sulla terra e i diritti sulla terra sono i requisiti per acquisire potere e dare sostentamento ai propri figli. Il rischio tuttavia è che “questo movimento possa essere usato per giustificare il tipo di riforma terriera promossa dalla Banca Mondiale, in cui la ridistribuzione della terra è sostituita con l’assegnazione di diritti e la legalizzazione”, a meno che ovviamente la caduta e il fallimento di una forma patriarcale di commons sia unita alla “costruzione di commons completamente egalitari, imparando dagli esempi di organizzazioni che hanno seguito questa strada, come la Via Campesina, il Movimento dei Senza Terra in Brasile, gli Zapatisti’ (Federici 2008, pp. 13-14). I tratti reazionari possono facilmente riaffiorare anche nei commons “politicamente corretti” non appena i “commoner” cercano scorciatoie per decidere questioni relative a confini (chi fa parte del commons?), divisione del lavoro e distribuzione dei ricavi, o devono affrontare la percezione che un gruppo di “commoner” ottenga diritti senza lavorare.

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Fiaccolata No Tav (marzo 2016, foto di Luca Perino)

Le soluzioni che i commons possono offrire per affrontare i problemi dipendono ovviamente dalle situazioni specifiche, dal mix culturale specifico delle comunità esistenti e, per esempio, dalle particolari risorse disponibili da mettere in comune. In una situazione in cui il capitale e i commons sono entrambi sistemi pervasivi che organizzano il sociale, è tuttavia chiaro che spesso una soluzione implicherà un accordo tra questi due, che è una forma particolare del loro “accoppiamento strutturale”. Se insieme ad altri costituisco cooperative di lavoratori per vendere merci sul mercato al fine di generare una forma di reddito per una comunità e le baso sulla partecipazione orizzontale e sull’autogestione, devo comunque soddisfare determinati standard, usare moneta e accedere a istituzioni particolari che sono date. Dovrò anche avere a che fare con la problematica dei profitti (competizione, efficienza, minimizzazione dei costi e così via), problematica che inquadra il mio commons competitivo (cooperativa) anche come un sistema capitalistico individuale che è collegato ad altri attraverso il mercato e questo avviene nonostante gli obiettivi e i valori sociali della cooperativa.4

Qualsiasi istituzione contemporanea che si trova nel teatro d’azione più ampio delle relazioni sociali è l’ambito in cui avvengono forme particolari di “accoppiamento strutturale” tra sistemi sociali alquanto differenti (commons e capitale). Il riconoscimento di “accordi” con il capitale come necessari costituisce un passo effettivo verso la cooptazione? No, significa solo che qualsiasi accordo riusciamo ad ottenere in determinate fasi dei movimenti, non è mai sufficiente perché: a) esclude qualcosa o qualcuno dai suoi vantaggi e quindi contribuisce alla riproduzione delle gerarchie ed è la base da cui sorge il bisogno di una nuova fase di agitazione (lotta), b) è la base su cui il capitale svilupperà nuove forme. È tuttavia anche c) la base su cui i commons possono sviluppare nuove forme e provare ad aggirare il capitale.

Proprio per questo motivo, lo sviluppo di sistemi sociali alternativi come i commons (con le loro regole locali e strutture a rete) non comporta necessariamente solo la creazione di nuove istituzioni (con un minor grado di “accoppiamento strutturale” con il capitale), ma anche l’avanzamento dei commons entro le istituzioni esistenti. In realtà, anche la costituzione di nuove istituzioni e associazioni basate sui commons dipende da un qualche “accoppiamento strutturale” con il capitale, che sia solo per conformare un edificio alle normative sanitarie dell’ufficio d’igiene, emettere fatture di un qualche tipo per determinate attività di raccolta fondi o firmare un contratto di lavoro.

Questo avanzare dei commons implica che prima o poi avverrà uno scontro con altri sistemi sociali che li governano, vale a dire la sfida alle regole sociali preesistenti, ai modi capitalistici di misurare e dare valore all’azione sociale e alle sue pratiche di valore, e uno scontro con altre strutture a rete, soprattutto se il loro sviluppo, come dimostra l’analisi delle recinzioni e del lavoro astratto nel caso del capitale, dipende dall’appropriazione delle risorse umane e naturali mobilizzate da queste alternative. Ed è anche chiaro che la forza che i sistemi alternativi possono sostenere nel corso di questo scontro con altri sistemi sociali (la loro resilienza di sistema) è proporzionale al livello dei vari poteri sociali che sono in grado di mobilitare. Per resilienza di un sistema sociale intendo l’abilità di un sistema sociale a rimanere funzionale e mantenere un livello sufficiente di prosperità, riproducibilità e coesione sociale a fronte della perturbazione causata dalle scosse e dalle crisi dei sistemi del capitale.

Poiché il capitale e i commons sono dei sistemi sociali in gran parte “strutturalmente accoppiati”, queste scosse e crisi (come la perdita di reddito dovuta ad esempio alla disoccupazione e alla crisi economica, o la vittimizzazione da parte del governo che criminalizza determinate lotte) hanno messo alla prova la resilienza dei commons, imponendo ai commons di adattarsi ed evolversi. Il percorso di questo adattamento è tuttavia aperto e può portare a un maggiore addomesticamento dei commons entro i cicli del capitale (come ad esempio la famiglia patriarcale nucleare del secondo dopoguerra) o, al contrario, allo sviluppo dell’autonomia e della resilienza del commons malgrado i circuiti del capitale (come ad esempio l’esperienza dei centri sociali in Italia a partire dagli anni ’70).

A questo punto il mio approccio sembra contrastare con l’esposizione data dal marxismo classico. Nel marxismo classico una classe, il proletariato, è la forza sociale che fa inginocchiare il capitalismo, che abolisce questo sistema e lo sostituisce con uno nuovo. La forza sociale e i sistemi sociali erano due entità in qualche modo distinte, e la forza sociale era strumentale per l’abolizione di un sistema sociale di un tipo e l’instaurazione di un nuovo sistema. La mia ipotesi è invece che una nuova forza sociale emerge, si espande e crea poteri che possano contrastare quelli di altre forze sociali quali il capitale, solamente come manifestazione del potere di un nuovo sistema sociale, a un dato livello di sviluppo. E questo contrasto di forze avviene solo nella misura in cui il nuovo e il vecchio sistema sociale devono riprodursi ed espandersi. Detto in altre parole, l’alternativa al capitalismo può solo avvenire attraverso la costruzione delle alternative che riproducono le condizioni di esistenza basate su valori, razionalità e sensibilità alternativi al capitale. Per problematizzare il cambiamento sociale quindi dobbiamo problematizzare le forze sociali, il che implica di capire i sistemi sociali, in particolare i commons.

Il percorso di trasformazione che i commons hanno di fronte a sé come forza sociale condivide alcune caratteristiche con il percorso che il capitale ha intrapreso negli ultimi secoli della sua espansione. Lo sviluppo del capitale è avvenuto su un duplice terreno: il terreno di proporre nuovi metodi di organizzare la cooperazione sociale entro le sue stesse pratiche di valore, come modo di fornire risposte ai problemi sociali correnti (spesso auto-generati dal capitale stesso) e la lotta contro altri modi di produzione e i significati, le misure e le pratiche di valore determinanti. Nel primo caso, ad esempio, l’imposizione della misura capitalista nelle fabbriche (come regole locali) ha offerto una “soluzione” temporanea alle masse di poveri ed espropriati create dalle ripetute precedenti recinzioni. Si è anche sviluppato sul terreno delle lotte contro le pratiche di valore alternative, i modi alternativi di coordinare la riproduzione sociale. Non ha importanza se questi modi alterativi fossero i metodi della vecchia classe dirigente (feudale) o i metodi auto-organizzati delle comunità che avevano recintato e distrutto (sia nel paese di origine che lungo i percorsi nauseabondi degli assassini e dei genocidi dell’impero), se fossero i modelli emergenti del mutuo soccorso e della solidarietà all’interno delle fabbriche e delle comunità della classe lavoratrice che combatteva per la riduzione dell’orario lavorativo, l’aumento dei salari e i diritti dei lavoratori, il concetto chiave è che il capitale si è sviluppato attraverso la lotta, l’adattamento, le alleanze e il tempismo strategico perseguiti da svariati elementi, movimenti e organizzazioni della borghesia.

Nelle varie fasi dello sviluppo capitalistico del mondo negli ultimi 500 anni, blocchi di potere hanno alternato il governo di relazioni di potere stratificate e del conflitto di classe, allo scopo di riassorbire questo conflitto e trasformarlo nel meccanismo di accumulazione, allo scopo quindi di sviluppare la sua forma. La lotta contro altri modi di produzione e di organizzazione dei valori guida si è servita di strumenti intellettuali per aiutare a motivare razionalmente e prefigurare le dinamiche interne del sistema desiderato, sebbene questi strumenti non finirono mai col predire le forme che in realtà si svilupparono. Così, ad esempio, il capitalismo mondiale in cui viviamo oggi sarebbe sicuramente stato incomprensibile ad Adam Smith. Eppure, la metafora di Smith della “mano invisibile” è ancora oggi, nonostante il potere oligopolistico delle società multinazionali moderne, un’immagine evocativa che può ancora ispirare e dare sicurezza a chi pianifica l’espansione del mercato e la privatizzazione, nonostante tutta l’esperienza passata.

L’analisi del carattere continuo delle recinzioni apre perciò le porte alla sua immagine speculare cioè al carattere continuo dei commons, i cui diversi modi di realizzarsi sono dipesi dalle diverse soggettività e realtà in cui si trovano. In effetti, le nuove forme di recinzioni del capitale spesso corrispondono al tentativo del capitale di chiudere le forme di commons precedentemente raggiunte (anche quelle che potremmo considerare inadeguate, burocratiche e strumentali all’accumulazione del capitale come lo “stato sociale”).

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Manifestazioni contro la riforma del lavoro a Parigi (aprile 2016)

L’errore del soggetto

L’errore del modello ci lascia quindi con la problematica dello sviluppo latente di alternative, cioè del periodo compreso tra la presenza di alternative e la loro esplosione come forme dominanti o modi di produzione. Questa esplosione di alternative culminante in un punto di egemonia non può tuttavia avvenire se le alternative latenti non superano le divisioni esistenti nel corpo sociale e nella classe lavoratrice. Ciò significa superare il significato egemone che la “classe media” attribuisce al significato di “miglioramento” e di “ordine sociale” che corrisponde con una gerarchia di salari in condizione di concorrenza. Non solo le forze sistemiche del capitale creano divisioni, ma gli accordi che stringiamo con il capitale riproducono e riorganizzano le divisioni. Un mondo in cui queste divisioni sono superate è una delle incognite dell’equazione che dobbiamo risolvere per rispondere alla meta-domanda di “come possiamo cambiare il mondo”.

Queste divisioni non possono essere superate tramite un appello ideologico all’unità poiché spesso queste divisioni sono basate su condizioni materiali in cui le ideologie non sono un terreno di unità egemonica. La crisi, nell’intensificarsi, crea le condizioni e le prospettive di proletarizzazione, crea le condizioni per il fiorire dei commons di riproduzione, domini di azione sociale in cui comunità di tutti i tipi, credi religiosi, nazionalità, gruppi etnici e convinzioni politiche, mettono insieme o si impadroniscono di risorse e sviluppano modi per soddisfare in modo crescente i propri bisogni esprimendo le proprie differenze. Va da sé che ciò non avviene automaticamente poiché la crisi spinge anche verso la creazione di divisioni di queste caratteristiche distintive. Dove si è diretti dipende dalle risorse organizzative messe sul campo. In molti paesi dell’emisfero settentrionale ciò dipende dall’abilità dei radicali, dei “commoner” cosmopoliti, di collegarsi con la “corrente tradizionale” e sostenere interazioni produttive che danno vita a commons di riproduzione e promuovono pratiche di valore che spingono verso l’apertura dei confini dei commons.

Per sviluppare questo atteggiamento verso la problematizzazione è necessario tuttavia venire a termini con l’errore del soggetto: l’idea che la “classe lavoratrice” possa essere pensata come un corpo unificato di fronte al capitale o, se divisa, possa essere ricomposta in una sorta di terreno ideologico o altra omogeneità culturale, salariale o affinità figurativa. Voglio invece presentare la sua divisione esistente, oggettivamente e soggettivamente, come una condizione alla base del reale e problematizzare questa divisione in termini di trasformazione radicale del presente. Altrove (De Angelis 2010) ho problematizzato le gerarchie di potere entro il corpo sociale in termini di “classe media”, che non definisco come gruppo omogeneo, con un determinato livello di reddito, ma come un ambito stratificato di soggettività controllato in gran parte dalle norme di comportamento di una società moderna in cui il capitale ha il ruolo fondamentale di organizzare la produzione sociale attraverso mercati disciplinari, recinzioni, governanza e le sue imprese alla ricerca di profitti.

In altre parole al “concetto di classe media” si arriva da un idea di miglioramento e ordine raggiunti entro i confini del sistema capitalista. Sostengo che un paradosso di base della trasformazione radicale è che le alternative non possono essere raggiunte né con la classe media e neppure senza di essa. Ed è per questo motivo che ho proposto la tesi dell'”esplosione della classe media” come momento necessario di questo processo di trasformazione radicale. Considero questa esplosione come un aumento improvviso del volume della cooperazione sociale e il rilascio corrispondente di energie ludiche che creano un’onda d’urto socio-culturale; corrisponde inoltre al sorgere del “fare in comune” oltre i confini della gerarchia di classe, un “fare in comune” attraverso cui sia confini che gerarchia sono problematizzati e dissipati dalla cooperazione sociale. La problematica dell’organizzazione è completamente all’interno della problematica dell’esplosione del “fare in comune” secondo modalità che articolano tre sovvertimenti della classe media esistenti allo stato latente: il sovvertimento che avviene ogni giorno in termini di micro-pratiche di rifiuto dell’alienazione, il sovvertimento della condizione della classe media causato dal sistema in termini della sua stessa proletarizzazione ed impossibilità economica e ambientale di universalizzare il miglioramento in quanto classe media; il sovvertimento della comunità della classe media quando è coinvolta nella comunicazione con l’altro inteso come lo straniero, il migrante, il marginale.

Commons e movimenti

Per intraprendere un progetto di trasformazione radicale del presente dobbiamo chiederci non solo come questa “esplosione creativa della classe media” sia possibile – cosa di cui siamo rassicurati da ogni ciclo di lotte che genera sempre nuove forme e nuovi modi di cooperazione, partecipazione democratica di base e di “fare in comune” – ma anche chiederci come sostiene se stessa e come può contribuire alla nascita di un nuovo mondo.

Per rispondere a questa domanda dobbiamo brevemente approfondire la relazione tra commons e movimenti. Si tratta di due modalità di sistemi sociali entro ciò che possiamo chiamare società, il brodo sociale che include tutti i sistemi sociali. All’interno di questo brodo sociale troviamo sistemi sociali che incessantemente riproducono se stessi o si estinguono. Nel primo caso viene creato un tessuto sociale, nel secondo caso sono create forme di detrito materiale o biografico. Per tessuto sociale intendo lo spazio sociale costituito dalla molteplicità dei sistemi sociali con le loro interazioni accoppiate strutturalmente, o accordi. Le interazioni accoppiate strutturalmente possono avvenire tra singoli capitali (tramite scambi di mercato, partnership, collusioni, ecc.) o tra i commons (reti di nuclei familiari, associazioni, ecc.) e tra capitale e commons (ad esempio, un accordo tra un’azienda e un sindacato).

Uno dei progetti politici principali della rivoluzione sociale è costituire un tessuto sociale con caratteristiche specifiche di qualità, resistenza e resilienza, ciò che siamo abituati a chiamare un nuovo modo di produzione. Da questa prospettiva un movimento sociale rappresenta un’onda che increspa il brodo sociale e causa vari livelli di cambiamento nella qualità del tessuto sociale. Il tessuto sociale può in definitiva essere cambiato in quattro modi diversi: tramite perturbazioni dei sistemi, tramite cambiamento nei modelli di “accoppiamento strutturale”, tramite il distacco e l’autonomizzazione dei sistemi, tramite la distruzione dei sistemi. Nessuno di questi modi è più “politicamente corretto” degli altri, poiché tutti dipendono dalla situazione particolare e dall’equilibrio delle forze in cui i movimenti sociali si trovano. Ma ciò che possiamo dire è che i movimenti sociali acquisiscono un significato di classe quando il cambiamento che generano nel tessuto sociale provoca un cambiamento nel modo in cui il capitale deve elaborare strategie per la sua propria riproduzione. Ogni movimento sociale, in quanto successione di onde e cicli, è una forza che ricompone, scompone e favorisce certi tipi di connessioni e ne distrugge gli altri, crea socialità e crea differenziazioni alienate con il “nemico”, sconfiggendo al contempo le relazioni alienate tra i “commoner“. Ma se i movimenti sociali favoriscono le connessioni e la socialità, non significa che creino un nuovo tessuto sociale che possa riprodurre e sostenere se stesso e abbia caratteristiche che potremmo riconoscere come fondamentalmente alternative rispetto a quelle correntemente dominate dal capitale. Questo avviene perché, come abbiamo discusso nella sezione 2, i cicli dei movimenti sociali e le onde che li costituiscono rispecchiano il movimento del capitale in termini di disintegrazione e ricomposizione che segue gli alti e bassi dei cicli economici.5

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Incontro No Triv a Macao (Milano)

Proprio a causa delle limitazioni delle loro caratteristiche, i movimenti sociali possono solo contribuire alla creazione di alternative e non essere loro stessi l’alternativa. Quest’ultima richiede tipi diversi di cicli, cicli con diversi obiettivi e ritmi. Vale quindi la pena riflettere analiticamente su alcune caratteristiche che distinguono i movimenti sociali dai commons. In primo luogo, dal punto di vista delle precondizioni, entrambi si presuppongono a vicenda. I movimenti sociali non possono essere concepiti senza la base dei commons per la riproduzione della vita dei soggetti che vi partecipano come pure della forma della loro socialità. Come visto nella sezione 3, non saremmo in grado di capire il movimento dei lavoratori senza pensare alla pratiche del “fare in comune”, di condivisione delle risorse, solidarietà e donazione che consentono al corpo sociale dei lavoratori di esprimere la sua forza nella lotta contro il capitale. Allo stesso modo, il movimento Occupy a New York o la Primavera araba al Cairo o in Tunisia non sarebbero stati possibili senza una base di commons in cui le risorse materiali e immateriali erano condivise in modalità diverse.

In modo corrispondente, la riproduzione dei commons e delle relative comunità dipende spesso da accordi particolari con il capitale, ottenuti come risultato di lotte avvenute nel passato e che hanno generato culture e forme istituzionali specifiche.

In secondo luogo, le sequenze dei movimenti sociali e le sequenze dei commons hanno punti di partenza e punti di arrivo diversi. Il loro ciclo si intreccia e spesso coincide, ma non sono sempre identici. Il punto di partenza di un movimento sociale si esprime come concentrazione di forze in un punto, un evento di scontro, che poi si apre ad una serie di eventi che si muovono a onde, la cui estremità è una sorta di accordo con altre forze sociali di potere, indipendentemente dal fatto che porti dei vantaggi. Va da sé che il tipo di accordo dipende dalla rete delle relazioni di potere. Il punto di partenza dei commons nel capitalismo contemporaneo invece è sempre un determinato patto con il diavolo, un accordo relativo alle risorse che possono essere riunite in un determinato momento. Il punto finale del commons è invece la sua riproduzione resa possibile da un evento: la raccolta, il pagamento di un salario sociale, la condivisione di un pasto.

Evento (m).… Accordo (movimento) Accordo… Evento (cm) (commons)

Il processo di rivoluzione sociale quindi deve trovare modi per accoppiare il movimento sociale e i commons, sincronizzare le rispettive sequenze, rendere più chiaramente “commoner” i soggetti dei movimenti e rendere contestatori i “commoner“. Dal punto di vista storico, la rivoluzione sociale può essere illustrata come

Evento (m)… Accordo… Evento (cm)/Evento (m)… Accordo …Evento (m)

in cui ogni iterazione del movimento produce un valore per i commons.

Oltre l’impasse

Questa relazione tra commons e movimenti evidenzia una cosa: non è una questione di dare priorità ai movimenti tramite i commons o di dare priorità ai commons tramite i movimenti. Da un punto di vista generale, la questione dell’organizzazione è come sia possibile agevolare la loro co-evoluzione in una direzione che può portare a una trasformazione radicale del tessuto sociale in grado di sostenere le nuove forme di riproduzione del sostentamento. Dato che la riproduzione dei commons avviene nell’ambito delle relazioni di potere, sia i commons che i movimenti sociali sono fondamentali e perciò devono essere entrambi tenuti a mente dalle nuove forme di organizzazione. Il capitale tuttavia crea tre modi per cooptare o reprimere i commons e i movimenti sociali, tramite azioni che sono tutte nei confronti dei soggetti:

a) criminalizzazione: governo e strategie digressive che usano violenza organizzata e controllano i mezzi di comunicazione di massa per riprodurre i mercati capitalisti, il corrispondente regime della proprietà corporativa e le interazioni tra i commons.

b) tentazione: le strategie micro-ludiche del capitale che ricreano i soggetti come soggetti liberi isolati, invece che soggetti liberi in commons, ad esempio soggetti in associazione con altri: attraverso i richiami del marketing, l’asservimento al debito, la mercificazione del desiderio e la continua riproduzione dei soggetti in quanto consumatori. La tentazione funziona se, nonostante esistano altri modi per creare e realizzare i desideri o soddisfare i bisogni di riproduzione, i soggetti agiscono come agenti di mercato per acquisire denaro, prestigio, identità e mezzi di riproduzione.

c) bisogno di riproduzione (socialmente determinato). Devono essere soddisfatte le precondizioni di esistenza e di conservazione degli individui. Se non è presente o stato concepito un altro modo che non sia il coinvolgimento come nodo produttivo nel mercato capitalista, allora i soggetti sono costretti ad adottare i mercati capitalisti.

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Gli operai di Viome, fabbrica greca autogestita

La sostenibilità dei commons e dei movimenti sociali dipende naturalmente dalla misura in cui le strategie del capitale imposte ai soggetti creano divisioni e disintegrano i movimenti e i commons. Evidenziano perciò tre obiettivi per l’organizzazione politica dei commons:

a) lotta per de-criminalizzare i movimenti e legittimare l’estensione dei commons e le crescenti relazioni sostenibili tra di loro: pedagogia critica, istruzione, mezzi di comunicazione, comunicazioni, massa critica.

b) riconfigurazione delle energie ludiche, della motivazione e dell’identità attraverso il “fare in comune”: fare, condividere, valutare, decidere, progettare.

c) estensione dell’ambito del campo non mercificato della riproduzione. Questo è il punto di partenza e il centro di gravità dell’organizzazione dei beni comuni: il nostro corpo (curare, allevare, salute, felicità), le nostre energie (cibo e acqua, calore, energia), le nostre comunicazioni (mezzi di comunicazione), il nostro ambiente (terra).

Sebbene questa classificazione non vuole attribuire delle priorità, dal punto di vista della spinta organizzativa di lungo termine dobbiamo tuttavia invertire questa classificazione. Il punto di partenza di un’iniziativa strategica e il centro di gravità è c), seguito da b) e a). È solo iniziando da un problema di riproduzione (c), e contribuendo allo sviluppo di forme di “fare in comune” inclusive, conviviali e resilienti per riappropriarsi delle condizioni di riproduzione (b), che è possibile ottenere la de-criminalizzazione e la legittimità e quindi raggiungere la massa critica (a). In definitiva, quest’ultima può coincidere con i commons che hanno una nuova scala di azione sociale, un circolo più ampio di cooperazione e mutuo soccorso, coinvolgendosi in movimenti sociali più robusti e di più ampia portata.

La conclusione è che la base materiale del potere dal basso è data dal grado di autonomia nella riproduzione degli organismi e dei legami sociali dei “commoner“. Il movimento da c) ad a) è quindi un momento di ciclo generativo, come il movimento rotatorio dei motori e quello dei pistoni che dà la spinta e in definitiva crea il movimento lineare. Oppure, per seguire una metafora organica, questo movimento è come quello di una singola cellula che cerca di riprodursi e che, solo accoppiandosi strutturalmente con altre cellule, si rafforza, sviluppa sistemi immunitari, resilienza e genera anche nuove forme di vita – organismi e specie – come proprietà emergenti della loro interazione.

 

* Massimo De Angelis è docente di Economia politica e sviluppo presso la University of East London e fondatore e redattore della rivista web The Commoner.

 

Note
1 Vedere ad esempio Ostrom (1990). Il 7° principio del suo elenco classico di principi di progettazione, che l’autrice ritiene necessari per la sostenibilità dei commons, fa riferimento al bisogno per “l’autodeterminazione della comunità di [essere] riconosciuta da autorità di livello più elevato” (Ostrom 1990, p. 90). La storia naturalmente ci mostra che questo riconoscimento è spesso ottenuto con la lotta.
2 L’osservazione di Marx è ancora rilevante oggi: “sarebbe possibile scrivere una storia a se stante delle invenzioni fatte a partire dal 1830 che avevano il solo scopo di fornire al capitale armi da usare contro la rivolta della classe lavoratrice” (Marx 1976 [1867], p. 563).
3 Per una discussione dettagliata che mette a confronto i due concetti, vedere ad esempio Chattopadhyay (2012).
4 Vedere ad esempio il caso rimarchevole di Salinas, una piccola città dell’Ecuador in cui la maggior parte della popolazione appartiene a un qualche tipo di cooperativa (De Angelis 2010).
5 “Nei momenti di insurrezione, le mobilitazioni dissolvono sia le istituzioni governative che le istituzioni del movimento sociale. La società in movimento, articolata dall’interno dei modelli quotidiani, apre spaccature nei meccanismi di dominazione, strappa il tessuto del controllo sociale e disperde le istituzioni. In breve, le società in movimento espongono faglie di frattura sociale, che vengono scoperte quando la società si sposta dalla sua posizione precedente” (Zibechi 2010, p. 11).
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Volume 11 n.2/2012 (Numero speciale Commons, lotta di classe e il mondo)

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